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Mai 68, un formidable amplificateur

Le jeudi 21 mai 1998.

Le Mai français se fonde avant tout sur le refus implicite de la vie « bourgeoise », considérée comme mesquine, médiocre, réprimée, oppressive. C’est à une contestation globale de cette société adultérée que la France est confrontée.

« C’est l’heure de la renaissance intellectuelle de l’anarchisme parfumée de marxisme libertaire et de situationnisme » [1].

Au contraire des militants politiques (trotskistes et maoïstes) totalement absorbés par la révolution dans le Tiers-monde, les anarchistes et les situationnistes ont tendance à insister sur le besoin libertaire hic et nunc. La révolte naît spontanément de réactions en chaîne. C’est à la constellation du « 22 mars » qu’échoit le rôle d’agent de propagation de cette révolte, avec Daniel Cohn-Bendit et ses camarades libertaires (ou non) de Nanterre. « Cohn-Bendit est bien l’image et le symbole de la créativité anarchiste de ces masses juvéniles, de la démocratie directe. La plupart des étudiants et des jeunes sont rétifs aux “politicards” » [2].

Certains ne vont pas manquer, même parmi les sympathisants du mouvement, de mettre en garde les jeunes contre le « nihilisme » qui le baigne. En fait, ce qui les gêne, c’est plus sérieusement son libertarisme ou son anarchisme. car le vent est à l’utopie concrète en cette période. Le pouvoir, sans majuscule, est à l’imagination.

La Commune étudiante

La commune étudiante est presque une révolution de l’aveu même d’Edgar Morin, tant celle-ci va jouer en une seule partition révolutionnaire toutes les révolutions rêvées, agrémentées de tous les défis à l’ordre établi. « Elle est riche, folle, géniale comme une révolution. Comme une révolution elle est une explosion utopique […]. Comme une révolution, elle est une extase de l’Histoire. Comme une révolution, elle fait communiquer les individus et les groupes qu’elle transporte dans la fraternité et la générosité […] » [3]. Même s’il apparaît qu’Egdar Morin reste encore imprégné de l’expérience du « communisme d’appareil » et de ses « bienfaits », il ne peut se soustraire à l’idée que la révolution de Mai « a construit un avenir qui concerne toute la société » dans l’expérience utopique vivante. Le refus des compromis est redevenu exemplaire.

Claude Lefort pense, quant à lui que l’atteinte portée à l’autorité dans un premier temps universitaire et ensuite à l’autorité institutionnalisée, a aidé à faire sauter l’interdit qui entravait jusque là les travailleurs confrontés à l’action directe, face aux bureaucraties et au pouvoir d’État. C’est l’inéluctabilité des règles qui soutiennent et pérennisent l’organisation sociale, qui vient de vaciller. Ceux qui entraînent la contestation au plus loin dans la critique de la société bourgeoise, jouent une partie « politique ». Mais, c’est l’action directe et la provocation qui permettent, dans ce cadre, de changer les données du jeu politique traditionnel. En fait, les « agitateurs » mettent l’institution dans l’impossibilité de fonctionner et l’autorité, hors d’état de s’exercer. L’illégalité est érigée en mode de contestation.

La contestation des hiérarchies militantes

Le Mouvement du 22 mars, qui est à l’image des jeunes, fonctionne sans dirigeants, sans hiérarchie, sans discipline. Ce mouvement n’épargne personne, dans ce sens qu’il conteste même les « professionnels » de la contestation. Claude Lefort écrit, en juin 68 : « Dans une société saturée de discours et d’organisations, où la parole et l’action sont assignés à résidence, où il faut avoir sa place […] ils [les “enragés”] créent un nouvel espace » [4].

Dans la mesure où le mouvement prend une tournure anti-autoritaire, y compris dans le monde du travail, cette révolution s’emploie à généraliser sa contestation du pouvoir. Ainsi, Edgar Morin écrit : « Mai 68, au moins dans ses toutes premières journées d’occupation, renoue avec la grande source libertaire du mouvement ouvrier français » [5].

Une révolution plongée dans l’exigence égalitaire et libertaire, qui condamne toute autorité non déléguée et non révocable. Par leurs actes remplis d’audace, par leur collectivisation spontanée, les jeunes font éclater les carcans « bureaucratiques ».

Le mouvement s’emploie à traquer partout, la division dirigeants-dirigés. La hiérarchie est combattue dans toutes ses formes. À leur place, la gestion directe et autonome des diverses activités retrouve son rôle. Cette gestion autonome, écrit J.-M. Coudray « doit être menée par les collectivités qui les accomplissent [les activités] » [6].

Michel Crozier découvre dans les événements de Mai 68, des enragés qui, avec le « prophète Cohn-Bendit », réussissent à résoudre la quadrature du cercle de la démocratie directe : une foule avec des individus qui s’expriment sans organisation, où la spontanéité est permanente, ouverte et « bon enfant ». Mais Michel Crozier voit dans l’ambiance de ces événements, « une sorte d’état délirant ». La poussée anarchiste de la fin des années soixante, il la qualifie d’ « aussi généreuse que naïve ». Les jugements qu’il porte sont teintés d’une certaine subjectivité, liée très certainement à son particularisme idéologique. Il déclare ainsi : « les enragés de Nanterre se rencontrent avec Mac Luhan, avec certains psychologues apôtres de la thérapie de groupe et avec des générations de corporatistes divers pour communier dans le mythe de la fraternité tribale […]. Une vision idyllique d’un âge d’or passé ou à venir, fondé sur le petit groupe […]. Certes les membres d’une communauté villageoise sont plus proches les uns des autres que les habitants des HLM. Certes ils participent à l’orientation de cette communauté dont ils font partie, mais quelles décisions prennent-ils ? Quelles décisions sont les leurs ? […]. Leur participation est instinctive, sinon inconsciente […] et s’accompagne d’une très grande contrainte sur l’individu » [7].

La tentation de la communauté

Déjà en 1968, M. Crozier s’adressant aux étudiants (le 20 mai) analyse le mouvement de cette manière : « …Il y a dans votre mouvement la tentation de la communauté close, du groupe idéal, autonome et complet » [8]. Son mode d’évaluation théorique, comme nous pouvons le constater, l’éloigne alors, indiscutablement de la compréhension d’une « crise révolutionnaire » qui n’emprunte pas les voies « normales » qu’il lui assigne ! Incompréhension, partialité peut-être, quand M. Crozier limite « la nostalgie communautaire […] a une crainte devant les difficultés psychologiques du choix, de la confrontation a autrui, une angoisse devant la liberté et le risque » [9]. L’engouement communautaire témoigne d’un malaise qu’il faut prendre au sérieux, pense M. Crozier, même si, sans sourciller, il n’attribue aucun intérêt à la communauté : « [La petite communauté] n’a jamais eu le moindre intérêt comme solution, ou même comme contribution réaliste a la discussion » [10].

Jugement définitif qui dénote, répétons-le, un certain manque d’objectivité et qui nous entraîne vers une sociologie qui s’applique plus, ici, a dénoncer qu’a démontrer. Pourtant M. Crozier ne peut éviter de jeter un pont entre l’esprit libertaire qui a baigné Mai 68 et la grande poussée anarchiste qui caractérise la fin des années soixante. En 1970, la capacité créatrice des individus et de l’ensemble social, la vague des valeurs hédonistes qui submergent le monde occidental ainsi que l’engouement communautaire témoigne d’une adéquation totale (d’une complicité) entre le fond anarchiste de la contestation et la forme libertaire des actions contestataires elles-mêmes.

Le progrès sur la sellette

Henri Arvon, de son côté, nous éclaire sur la mise en accusation du progrès matériel qui a accompagné les événements de Mai 68. Depuis lors et, plus encore depuis la parution du rapport du Club de Rome en 1972 [11], le progrès n’est plus prometteur d’un bonheur futur. Les dommages irréversibles causés a l’environnement, les pollutions engendrées par les productions industrielles finissent probablement par nous empoisonner la vie. La praxis marxiste, reposant fondamentalement sur le progrès, en ce sens qu’elle commande aux hommes de maîtriser la nature et l’adapter à leurs besoins, n’en garde pas moins le souci de perfectionnement continu et l’épanouissement total de l’être humain. Mais le marxisme attribuant une priorité absolue à la praxis, c’est-à-dire a l’activité de transformation de l’homme, condamne de ce fait le naturalisme.

Herbert Marcuse dans L’Homme unidimensionnel en 1964 et, en 1972 dans Contre révolution et révolte, s’élève contre la praxis bourgeoise qui consiste a « assujettir la nature afin de l’exploiter au maximum ». Il écrit : « La nature commercialisée, la nature polluée, la nature militarisée a détruit l’environnement de l’homme, non seulement dans un sens écologique mais aussi dans un sens très existentiel » [12]. Par sa dénonciation de la praxis bourgeoise, qui consiste à traiter la nature comme un objet offert à la seule volonté de puissance de l’homme — et dans ce sens la praxis peut tout aussi bien être qualifiée de marxiste — et à son désir de conquête, Herbert Marcuse donne un souffle nouveau a la critique anarchiste du progrès puisque celui-ci aboutit a une rupture de l’harmonie originelle entre l’homme et la nature. Sous la forme d’une praxis prétendument émancipatrice (bourgeoise ou marxiste), le travail est sacralisé depuis la seconde moitié du XIXe siècle. En revanche, pour la pensée anarchiste il n’a aucune valeur transcendante ; il est perçu comme un nouveau type d’activité libre.

Au centre de la pensée anarchiste, l’homme n’est plus Homo faber, mais plus sûrement Homo ludens, homme dont les activités relèvent d’un acte librement assumé, consenti et créateur.

Mai 68 constitue une rupture en même temps qu’un renouveau, tant sur le plan de la revendication qui passe du quantitatif au qualitatif, que sur le plan des modes de contestation eux-mêmes. Le refus du mode culturel bourgeois, la renaissance intellectuelle et sociale de l’anarchisme, la spontanéité qui caractérise le mouvement, la créativité libertaire, la lutte contre l’autorité, la remise en cause du rôle de dirigeant, le refus de la hiérarchie et de la compétition comme moteurs de la réussite individuelle, en même temps qu’une profonde exigence égalitaire et libertaire représentent autant de repères qui donnent son sens profond à la révolte du Mai français.

Edward Sarboni


[1Morin Edgar, Lefort Claude, Coudray Jean-Marc, Mai 1968 : la brèche, Paris, 1988, Fayard (142 p.), p. 15.

[2Morin Edgar, op. cit. p. 20.

[3Morin Edgar, op. cit. p. 31.

[4Morin Edgar, op. cit. p. 41.

[5Morin Edgar, op. cit. p. 77.

[6Morin Edgar, op. cit. p. 80.

[7Crozier Michel, La Société bloquée, Paris, 1970, Seuil (249 p.), p. 79.

[8Crozier Michel, op cit p. 237.

[9Crozier Michel, op. cit. p. 80.

[10Crozier Michel, op. cit. p. 80.

[11Halte à la croissance, Paris, 1979, PUF (232 p.).

[12Marcuse Herbert, Counterrevolution and revolt, Boston, 1962, p. 60.


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